УМНОЕ   ДЕЛАНИЕ

ИИСУСОВА МОЛИТВА

Тайная Иисусова молитва, духом совершаемая, с методом концентрации ума в сердце в виде «умного делания», была с апостольских времен тайной древней церкви, была предметом мистагонии. Почему? Об это говорит Исаак:

«Какой же иной способ молитвы и пребывания в ней, свободного от принуждения, сего признал я справедливым не объявлять, и ни устным словом, ни письменными начертаниями не изображать чина сей молитвы, чтобы читающий, оказавшись непонимающим того, что читает, не почел написанного бесполезным, или, если окажется он знающим это, не стал уничижать того, кто не знает порядок в этом, и в последнем случае не произошло бы укоризны, а в первом — смеха... Посему, кому желательно дознать сие, тот пусть идет писанным путем (обычным путем молитвы), и сделает так, чтобы делание соответствовало уму, тогда сам собою дознает сие, и конечно, не потребует учителя» (Слово, 59,318).

Иисусова молитва осталась тайной древней Церкви. Более или менее ясные намеки на нее встречаются у Климента Александрийского, Оригена, более ясные — в IV веке у Василия Великого и Иоанна Христостома, а в V веке у Иоанна Лествичника, Исихия, Диадоха из Фотики и другие. Из Синайского монастыря перенес в Афонский монастырь Григорий Синайский в XIII веке. Тайна была открыта полностью в XIV веке почти одновременно в трудах Никкфора отшельника, Сименока Нового Богослова и Каллиста и Игнатия Ксантупуло, которые и дали полное изложение связанного с этой молитвой метода концентрации ума в сердце. Никифор Крайник утверждает, что молитва древнее метода, но это неправильно. Молитва тесно связана с методом и дана, по утверждению многих древнецерковных писателей, апостолам самим Иисусом Христом. Молитва неотделима от метода. Она сохранилась только в восточной Церкви и нет никакого следа ее в сочинениях западных писателей. Она сохранилась в цельности и была тайной традицией монахов древней и восточной Церкви. Все древнецерковные аскетические писатели отмечают универсальность Иисусовой молитвы, она может заменить литургию, все другие молитвы и даже Авхарситию. Это отмечает и Н. Крайник со слов С. Булгакова. Этой универсальностью и исключительной действенностью молитва обязана непобедимой и ни с чем не сравнимой теургической силе имени Иисуса, о которой говорит Он Сам:

«О чем ни попросите Отца во Имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во Имя Мое; просите и получите» (Иоанн, 16,23-24).

Об этой силе говорит и другой великий апостол:

«А тому, кто действующею в нас силою может сделать несравненно большего всего (Ефс. 3,20), Бог дал Ему (Иисусу) имя выше всякого имени» (Фил.,2,10).

Тот, кто дал ученикам Своим молитву, тот дал им и метод. Он же является основоположником христианской, древнецерковной, апостольской аскезы, состоящей из молитвы и метода. Он же является единственным источником и связанной с этой аскезой мистики, и всякая аскеза порождает мистику. Это — один из основных законов духовной природы человека. К счастью, прошли те времена, когда некоторые западные теологи, с усердием, достойным лучшей участи, доказывали, что в христианстве нет аскезы и мистики. Но пришло другое несчастье и те же теологи с тем же усердием доказывают, что мистика христианская испытала влияние нехристианских элементов, Фиолона, гностицизма, неоплатоников и т. д. Но Ийсусова молитва и теургический метод говорят сами за себя, они вызвали к жизни такое богатство и глубину мистических переживаний, перед которыми бледнеет все, что было и есть до и вне христианства. К сожалению, это богатство и глубину мистических переживаний, перед которыми бледнее все, что было и есть до и вне христианства. К сожалению, это богатство остается неизвестным для синкретизирующих теологов. Иисусова молитва и Иисусов метод концентрации ума и сердца во время молитвы наложили особый отпечаток на апостольскую мистику, мистику древней Церкви и восточной Церкви, сделав их абсолютным критерием всех мистических переживаний и ключом к мистике вообще.

Некоторые теологии, в их числе и С. Булгаков, считают, что вторая половина Иисусовой молитвы: слова «Помилуй мя», происходят от молитвы мытаря, но это неправильно. Формула «помилуй мя» имеет корень в Ветхом Завете и часто встречается в псалмах Давида: «Помилуй мя Боже, помилуй мя».

«Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей» (Ис. 50,3).

«Помилуй мя по слову Твоему» (Ис. 118,58).

Иисусова молитва называется также молитвой Адама, «райской молитвой». По некоторым писателям и Моисей совершал ее по указанию Бога. Это вполне согласуется с тем фактом, что Моисей знал имя Иисуса и говорит о «Шехине». По Григорию Паламе, Иисусову молитву совершала и Дева Мария во храме.

В связи с наблюдаемым в посление три десятилетия интересом к восточной (православной) Церкви, особенно в Германии, широкую известность получила так называемая «психастическая» молитва, которая практиковалась афонскими и византийскими монахами в 13—14 вв. в школе «исихастов» (исихия — мистический покой), во главе с Григорием Паламой (Салонкским).

Метод исихастов представляет лишь модификацию древней Иисусовой или умной молитвы, с фиксированием взгляда на пупке. Возникшая на этом методе мистика ничем не отличается от древнецерковной ортодоксальной мистики. Проф. Георг Вундерле в своей книге об этом методе говорит, что задача исихастическои молитвы — «пробуждение и активирование благодати решения, что она ведет к »собиранию себя», к объединению всех духовно-душевных функций, с привлечением всей энергии к объекту молитвенного созерцания. В этом состоянии, говорит Вундерле, нет пассивности души, напротив, собранность духа и души ведет их к высшей активности. Прав автор, когда он считает сосредоточение на пупке несущественным. Он соглашается с мнением Карла Холла о том, что исихастический способ молитвы относится к харизмам апостольского времени, устанавливая тем самым генетическую связь исихастическои молитвы с ее древним образцом Иисусовой молитвой. Вундерле говорит о иси-хазме:

«Hesuchasmus ist eine Art von Ubornaturlichen Aktivismus, religiose Verwirklichung des Menschen, die auf das ideal des vollkommenenc paradisischen ideal des vollkommenen ftflenschen abzielt».

УМНАЯ МОЛИТВА

Марк Подвижник говорит, что ум проявляет свою деятельность в свершении добра и зла. Дладох различает правые и неправые «исходы ума», первые под воздействием благодати, а вторые под влиянием Сатаны, в сторону нечистых мечтаний и наслаждений:

«Когда мы заградим уму неправые исходы памятованием о Боге, то ум требует от нас дела, удовлетворяющего его влечение к деятельности» (Из статьи К. По лева о Диодехе. Труды Киевской Духовной Академии, 1902 г., т. 3).

Нужно дать уму Иисусову молитву, ведущую ум к правым его исходам и отвращающую от неправых исходов.

Некий монах Иоанн пришел к великому старцу Филимону и спросил: «Что сотворю, отче, да спасуя? Ум мой носится туда и сюда, и к тому, что не должно». «Эта болезнь происходит от того, что в тебе нет еще горячности любви и к Богу и знания Его», — ответил старец и посоветовал монаху «сокровенное занятие в сердце» («Филока-лия»,т.2,214).

Древнецерковная апостольсокая умная молитва представляет собой особый вид тайной или духовной молитвы. Она начинается, как и внешняя молитва, и ее семь слов: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», произносятся сначала вслух. Так как она совершается продолжительное время, то наступает момент, когда уста перестают произносить ее и она совершается без слов, в уме, произносится одним умом, без принуждения и усилия. По мере упражнения в этой молитве переход от внешней молитвы к внутренней совершается легче и быстрее. Таким образом, она постепенно превращается в умную молитву, одним умом произносимую. Называется она умною еще и потому, что связана с особой школой концентрации ума в сердце. Это — концентрация молитвенная и молитва в ней концентрированная или медитативная. Позднее возникла формула «внимание-молитва», так как концентрация носит в древнецерковнои аскетике название внимания.

Другой особенностью умной молитвы является ее продолжительность, непрерывность, непрестанность, и таким образом умная молитва есть один из видов «непрестанной молитвы», о которой говорят ап. Павел, Василий Великий («монах должен непрестанно молиться») и Климент Александровский (Patr. M. t. 96 469). На высоте умной аскезы молитва совершается всегда, везде и во всякое время, даже ночью во сне.

Третьей особенностью умной молитвы является призывание в ней имени Иисуса, потому она называется также Иисусовой молитвой или умной Иисусовой молитвой, и есть обращение к имманентному, внутрисердечному Логосу-Христу, главной действующей силе в умном делании.

Умная молитва на Западе носит несколько иной характер, хотя имеет и некоторые общие черты с умной молитвой древней Церкви. Это «возможно частая молитва, заключающаяся в повторении «Патер Ностер» по 300 раз в день, или Аве, или, как у большинства средневековых аскетов, молитва к Духу Святому. Говорится также об «aktive leise Gebet» или Stillgebet. Это — также ога-ttio assidua у Фомы Аквинского, или precatio assidua, innefabile у Кассиана. Цеклер называет ее также laute oder mundluche und das leise oder Herzense-bet. Для облегчения концентрации и непрерывности молитвы св. Доминик ввел Rozekranzebet, молитву с четками, которая и стала впоследствии главным объектом протестантской критики молитвенной аскезы и аскезы вообще.

У францисканцев и капуцинов умная молитва совершалась два раза в день по два часа. Петр Алкантараский ввел в своей школе ежедневную умную молитву в течение двух часов. В евангелической церкви Stillgebet и Rosenk-ranzegbet допускается рядом с громкой молитвой. Мартин Лютер говорит о беспрерывной молитве и сам молился три часа в день. Он говорит:

«Ein Christ betet alte Zeit ohne Unterlab, aber gleich mitdem Munde nicqt betet, dach das Hers immerdar, er wache oder schlate» (fischued. 1085).

Средневековые мистики различали три вида молитвы: oratio sensualis, oratio mentalis, oratio perpetua s. indesinens.

Тоже и Игнатия Лойолы. Св. Тереза различает три высшие ступени молитвы: Oraison de receuill ment, ora-sion de contemplation on и orasion de ravissse-ment et d'extase.

Умная молитва в западной Церкви есть позднейший продукт, это не Иисусова молитва и в ней нет системы концентрации ума в сердце, отсюда все специфические особенности западноцерковной мистики, выросшей на почве oratio mentalis.

УМНОЕ ДЕЛАНИЕ

Умная молитва Иисусова вместе с законченной системой концентрации ума в сердце составляет древнецерков-ное умное делание или умную аскезу. Молитва — это главное в умной аскезе, а метод имеет вспомогательное значение. Каллист и Игнатий говорят:

«Чистая молитва больше всякого делания. Всякий метод или прием, всякое правило потому устанавливаетея, что мы не можем еще чисто и непгрительно молиться» (Patr., M., 142).

Именно молитва делает умное делание абсолютным деланием. Калл ист и Игнатий говорят:

«Умное делание есть делание простое и единичное» (Добр., 5,414).

И в этом — тайна древнецерковного божественного единения. Поэтому здесь доступно созерцание единства и простоты Божества, сверхсубстанциональное созерцание благодаря развитию сердечного (духовного) ока, созерцающего Идею, Бога.

«Сочетать ум с сердцем»— так говорят аскетические писатели об умном делании, при чем наш только труд, усилие, а само дело сочетание ума с сердцем есть дар благодати, подаваемый, когда и как хочет Бог. Климент, Исихий, Иоанн Лествичник и другие называют умную молитву непрерывной памятью и «Божьей памятью». Мнемоническая функция, объединяющая все другие функции тримерии, есть в то же время логостическая функция. Умное делание может быть названо умной медитацией, так как в нем есть концентрация на определенном объекте, на внутреннем Логосе. В умном делании мы видим единство объекта медитации и молитвенного призывания, это — Логос-Христос.

В теории и практике умного делания различают следующие формы интроверзии, или «внутрь обращения» ума, отрешения его от мира: 1) трезвение — когда ум освободился от опьянения миром и мирскими вещами, 2) хранение ума, чувства и сердца — когда ум не принимает в себя ничего чувствительного и фантастического, 3) затвор ума, чувств и сердца — когда ум, на высших ступенях подвижничества, достигает безмолвия и умиротворения.

Неоднократное упоминание умного делания (или умной аскезы) в предшествовавшем изложении, особенно в связи с вопросом о внимании, концентрации, медитации и молитве, могло частично уяснить природу умного делания, его центральное положение во всей христианской древне-церковной мистике, как основной формы древнецерков-ной аскезы вообще. Должен возникнуть вопрос, почему говорится об аскезе ума. Почему это делание называется умным деланием? Почему берется только деятельность ума, когда, по участию в нем духа, души и тела оно является по существу духовно-душевно-телесным деланием?

Ум называется в древнецерковной аскетике царем и владыкой чувств. Исаак Сирин называет его владычественным умом. Ум есть высшая и наиболее активная часть души и духа.

Близость его к духу по иерархической леснице делает его еще более подвижным и активным. Древнецерковные писатели называют ум легкоподвижным, и Нил Синайский и Марк Подвижник называют его приснодвижным. Марк говорит, что ум вообще бездействовать не может. Эта легкоподвижность и это беспокойство ума, выражающееся в особенности в рассеянии и парении ума, есть проявление его катастатического состояния. Поэтому Нил и Марк говорят, что нужно уму во время сосредоточения дать молитву, например, в умном делании — дать Иисусову молитву.

Наконец, аскеты говорят, что ум более всего грешен, что он — инициатор греха, и потому «с чего согрешил, с того и начинать надо». Играет несомненно роль и родство ума с Логосом и особенная близость к Нему. Таковы причины примата ума в умном делании. Здесь нет интеллектуализма. Ум действует не один, он мобилизует все силы души и тела. В своей духовной интенции он сам становится духовным, соединяется с духовным умом, т. е. с первой силой или частью человеческого духа. И в духе, и в душе движение начинается с ума. В умном делании ум вновь берет на себя владычественную функцию и тем самым восстанавливается иерархия, гармония и синергия духовно-душевных сил и, в конечном счете — интеграция человека, его апокатастасис. В умном делании участвуют и другие силы души, а именно неразумная душа с ее двумя силами: чувствительной или раздражительной части, Thymos, и желательной или вождевательной части, Epithimia. Неразумная душа участвует в умном делании в своей разумной интенции, Epithimia в виде вожделения к Богу, a Thymos — раздражительность, в виде душевной горячности и ревности (рвения). В этой разумной интенции неразумной души — залог ее «уразумления» и одухотворения.

Несомненно в умном делании и участие двух других сил духа: интенции воли и силы в их разумном аспекте. Умное делание разумно в полном и широком смысле, в нем все силы и способности действуют разумно.

СЕРДЕЧНОЕ ДЕЛАНИЕ

У умном делании ум направляется в сердце и в этом — его главная особенность. Он начинает проявлять свою деятельность в сердце и умное делание становится сердечным деланием потому, что и само сердце начинает принимать деятельное участие в делании ума. Можно ли считать сердце разумным пунктом концентрации в медитации?

Спекулятивный интеллектуализм не знает интеллекта сердца. Учение об интеллекте сердца — достояние древнецерковной антропологии. Глубинная, логоистическая интроверзия заключается в направлении ума в сердце. Сердце есть духовная родина ума и ум возвращается к самому себе не в голове, а в сердце. Учение о возвращении ума формулировано впервые Дионисием Ареопагитом и развито Василием Великим, который в «Письмах к монахам» говорит:

«Ум, отрешившийся от блуждания по предметам внешнего мира, возвращается к самому себе, и от себя восходит к Богу незаблудным путем».

Учение об умной силе сердца развили Григорий Синайский и Григорий Палама (Солунский), который говорит:

«Умом называется и энергия ума, состоящая в мыслях и разумениях, ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем» (Patr. Migne, Deoratione et puritate sordis, 1.150).

Сила и энергия не тождественны. Сила духа есть духовное начало, а энергия — проявление силы на низших планах, душевном и физическом. Ум в мышлении есть лишь энергия и остается таковой, проявляя свою деятельность в голове. И только в концентрации ум, как энергия, возвращается в серце и становится силой, встречаясь с силой ума в сердце. Эта встреча ведет к усилению сокровенной, мистической силы ума. Такой ум не нуждается ни в чувственном созерцании вещей, ни в мышлении о вещах, он видит вещи в целом, в их нераздельной сущности, в их идее. Он созерцает простое и единое Божественной Монады, простое и единое в вещах и существах, скрытые логосы вещей. Это — созерцание «вещей в себе» и откровение тайн. Сам ум достигает в сердечном делании предельного упрощения и унификации. Григорий Палама говорит о сердечной интроверзии:

«Как при обращении очей во вне, через видение вещей ум рассеивается по сим вещам, так при обращении внутрь, это движение их естественно вовлечет туда же внутрь сердца и ум того, кто усиливается дать ему обратное движение, собрать отвне внутрь» (Добр., 5,320).

В умно-сердечном делании открывается природа ума и его новая, высшая деятельность.

Известны три вида ума в виде трех видов созерцания, по Максиму Исповеднику: 1)чувственное созерцание, 2) мышление, 3) созерцание существ или контемилятивная способность ума.

Когда ум отвлекается от чувственного созерцания (восприятия), он абстрагирует, мыслит; с подавлением мышления и концентрации ум начинает медитировать и созерцать. С подавлением созерцания ум, по Максиму, начинает молиться. Таким образом, молитва есть четвертая, высшая форма деятельности ума. Умная молитва есть деятельность ума, свободная от всех видов его обычной деятельности. Поэтому умное и сердечное делание включает в себе молитву и есть в то же время умная молитва.

Диадох говорит:

«Ум наш, когда памятью Божьею затворим ему все исходы, имеет нужду, чтобы дано было ему дело какое-нибудь, обязательное для него, в удовлетворении его присноподвижности. Ему должно дать только священное имя Господа Иисуса. С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение (Господи Иисусе) умом, в сердце утесняющемся, непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтобы при этом не уклонился ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное имя содержат непрестанно мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего» (Добр. 3,40).

В молитве ум не только дисциплинируется, но и обновляется и возрождается. Воспитателем ума в сердце становится Сам Дух Св., который, по ап. Павлу, Сам молится в сердце христианина, восклицая: «Авва Отче!»

Древнецерковные аскетические писатели отмечают и обратный факт, когда сосредоточение внимания и собирание ума вызывают молитву. Об это говорят Каллист и Игнатий:

«От собрания мыслей и сосредоточения внимания порождается то, что ум начинает непрестанно молиться, чисто и непарительно» (Доб. 5,367).

В этом основном факте внутреннего опыта открывается религиозный корень и религиозная природа всякой концентрации ума. Таким образом приходится говорить не о простом сочетании концентрации и молитвы в умной молитве, а о взаимодействии этих двух элементов и о их переходе друг в друга. Чем сильнее концентрация ума, тем глубже молитва, и наоборот. Об этом факте взаимодействия двух элементов умной молитвы говорит старинная формула древнецерковной аскетики: «внимание — молитва». У Каллиста Тиликуды мы встречаем: «внимание плюс молитва».

«Внимание ищет молитву и находит молитву» (по Калл, и Игнат.).

Концентрация ума рождает молитву, молитва рождает концентрацию и плод их синергии — огромный мистико-аскетический опыт древней Церкви. В этом эффекте умной молитвы мы видим образец духовного примирения диады веры и знания, веры и разума, ума и чувства, ума и сердца, ума и молитвы. Искусственное философское упрощение в виде монизма, с отказом от веры и молитвы, характерно для односторонней безрелигиозной духовности как Востока, так и Запада. Молитвенность ума и разумность молитвы — откровение древнецерковной медитации.

СЕРДЕЧНАЯ МОЛИТВА

Ум должен уметь удержаться в сердце. Много усилий, труда и времени уходит на это приучение «внутрь-пребывания» ума. В этом заключается религиозная школа ума в умной молитве. Умная молитва становится сердечной молитвой, когда ум настолько окреп, обновился и изменился, что он научился пребывать в сердце и не выходить из него. Сердечная молитва свободна от всяких образов, представлений, мыслей и фантазий.

Каллист Тиликуда говорит:

«Сердечная молитва — память Иисуса без представлений».

Произвольная умная молитва становится непроизвольной, непрестанной, совершаемой без усилия, внутренними силами.

Наступление сердечной молитвы сопровождается особенной теплотой в сердце. «Ум сидит неисходно в сердце и непрестанно ко Господу взывает... В сей теплоте порождается в сердце любовь к Господу Иисусу». Здесь Логос-Мистика порождает Эрос-Мистику и последняя есть часть первой. В западной мистике она получила самодовлеющее и самостоятельное значение, с особым методом молитвенной экзальтации.

Таким образом, признаками сердечной молитвы являются: 1) непринужденность, непроизвольность и непрестанность молитвы, 2) появление особого чувства теплоты в сердце, от которой согревается сам ум, бывший до того холодным, 3) эротопоэз в сердце — порождение в нем чувства любви к Иисусу, от которого согревается сердце, бывшее до того холодным и черствым. Исаак Сирин прибавляет к этому еще восхождение «духовной зари» в уме и сердце, факт озарения и просветления.

СОКРОВЕННАЯ МОЛИТВА

Непрестанная умная молитва становится внутренней тайной, сокровенной молитвой, потому что в ней совершается тайное, сокровенное действие ума в сердце, в котором он пробуждает внутренние силы.

Внимание, концентрация и молитва начинаются в умном делании одновременно и неотделимы друг от друга. Внимание и концентрация усиливают молитву, а молитва дает вниманию и концентрации ума особенное направление. Об отношении этих трех элементов умного делания Каллист и Игнатий говорят:

«Ум должен вернуться из своего обычного рассеяния, плена и мечтательного парения к вниманию, и через внимание вновь сочетаться с самим собою, и таким образом соединиться с молитвою и тогда войти в сердце с молитвою, и остаться там» (P. M. t. 147, OpaescuBa ascetica, 680).

Абсолютное внешнее бездействие и молчание ума, полное безмыслие, бесчувствие и безобразность ума — главное отличие умной аскезы. Умно-сердечная ..олитва есть абсолютная аскеза ума и наиболее глубокая концентрация.

«Подвизайся ум свой во время молитвы сделать глухим и немым, и будешь тогда иметь возможность молиться, как должно» (Добр., 5,417).

Три проявления умного делания: умная молитва, сердечная молитва и сокровенная молитва не только переходят друг в друга, но и органически входят одна в другую.

Умное делание есть делание со Христом, о чем говорит Исаак Сирин:

«Сердце, пробуждено ли непрерывным сердечным деланием, совершаемым со Спасителем нашим?» (Твор., ел. 45,197).

В активности внутреннего Логоса и умном делании — гарантия не только эффективности умного делания, но и его духовности и сверхразумности; соединение концентрированного ума и его молитвенной интенции с Логосом есть мистический факт.

Сокровенная молитва не прерывается ни днем, ни ночью, совершается и во сне, и на яву. Филимон и Исаак считают непрестанную сокровенную молитву наибольшим достижением и совершенством.

«Почему и говорится, что, когда Дух Св. вселится в ком из людей, тогда не престает он от молитвы, ибо там Сам Дух молится в нем непрестанно» (Рим. 8,20). (По Кал листу и Игнатию, там же, 388).

Непрестанность молитвы означает, что пробудилась в сердце энергия Духа Св. и продолжает действовать беспрепятственно, выражаясь не только в молитвенной интенции, но и в харизматическом действии. Непрестанная молитва есть наивысшее возможное на земле состояние человека и вершина христианского делания.

Феогност говорит о теургическом действии непрестанной молитвы.

«Есть некое сокровенное таинство, совершающееся между Богом и душою. Бывает же сие с теми, которые достигают высших мер совершенной чистоты, любви и веры, когда человек, созерцанию изменившись, соединяется с Богом, как свой Ему, непрестанною молитвою и созерцанием. На сей находясь ступени, Илья заключает небо на бездождие и небесным огнем попа-ляет жертву. Моисей пресекает мор и воздеянием рук обращает в бегство Амалика; Иона избавляется от кита и глубины морской. Ибо нуждение некое бывает при сем для человеколюбивого Бога, в меру однако того, как сие с Его волею согласно. Сподобившийся сего, хотя и плотью обложен, но превзошел меру тления и смертности» (Добр., 3,434).

В непрестанной умной молитве ум и сердце покидают область естества и переходят в сверхъестество. Медитация и молитва отличаются друг от друга, как естество от сверхъестества.

ПРАКТИКА УМНОГО ДЕЛАНИЯ

У аскетических писателей и века Иоанна Лествич-ника, Марка Подвижника, Диадоха, Макария, Максима Исповедника, Исаака Сирина и других, мы встречаем, хотя и вполне ясные, но краткие и отрывочные сведения о методе. Первым, письменно изложившим метод в своей книге об исихии, был Григорий Синайский, перенесшей его из Синайского монастыря на Афон в XIII веке. Ученики и последователи Григорий Синайского: Никифор Монах, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама (Солунс-кий), Кал лист и Игнатий, Каллист Катафигиот и другие, подробно и систематически изложили метод, в связи с той мистикой, которая выросла на этом методе с древнейших времен.

Великий теоретик и практик умного делания, Григорий Синайский говорит:

«Собери ум свой в сердце и оттуда мысленным воплем призывай на помощь Господа Иисуса, говоря, «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Поболи сердцем и потруди себя телом, ища Господа в сердце» (Patr. M., 1.150, р. 1313-1316).

Ссылаясь на опыт своих предшественников, Григорий Синайский говорит, что некоторые рекомендуют произносить полную молитву (из 7 слов): «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помиилуй мя», а другие говорят, что нужно произносить сокращенно «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», или «Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя». Григорий считает, что можно чередовать, но не советует часто переменять слова, чтобы не отвлекать ум от делания.

Затем одни советуют устно, вслух произносить молитву, а другие сокровенно, в уме. Григорий Синайский считает, что и то и другое хорошо, часто во время молитвы уста сами прекращают молитву, а ум продолжает молиться сокровенно. Это означает, что сам Дух Св. сокровенно помогает аскету.

«С утра понудь ум свой сойти из головы в сердце и держи его в нем и непрестанно взывай «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», пока утомишься; утомившись, переведи ум на вторую половину и говори: «Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя». Потом переходи опять на первую половину» (там же).

Во время делания ум часто отвлекается вторжением помыслов. Не нужно на них останавливаться, даже если они не худые.

«Держи ум неисходно в сердце, взывай ко Господу Иисусу и скоро прогонишь и мысли, и бесов, наводи-телей их» (там же).

Григорий Палама, Каллист и Игнатий и Никифор Монах предложили модификацию концентрации ума в сердце с дыханием, так называемым «естественный метод вхождения в сердце путем дыхания», но они указывают, что комбинация с дыханием не имеет существенного значения и является только вспомогательным средством.

Удерживать ум в сердце — задача не легкая, ум стремится наружу, так как в своей внешней деятельности он находит больше развлечения и удовольствия, а внутренняя его деятельность остается еще не пробужденной. Поэтому центр тяжести умного делания заключается в усилии удержать ум в сердце.

Никифор говорит:

«Но, брате, восприми труд принудить ум свой не скоро выходить оттуда, ибо он вначале очень скучает от этого внутреннего заключения его и стеснения, но когда привыкнет, то уже не любит носиться по внешним предметам, ибо Царствие Божие внутреннее есть, и тогда все внешнее кажется оку уже не привлекательным и теряет всякую цену. Ему там внутри уже не невесело и не нерадостно» ( Patr. M. 1.147, р. 965—966).

Григорий Синайский дает дополнительные практические указания:

«Сядь на скамейку высотою в одну ладонь, направь господствующий ум в сердце и держи его там, склонившись с утруждением на грудь, сильно согнув плечи и шею, упорно восклицая умственно и душевно: Господи Иисусе Христе, помилуй мя... Удерживай и движение легкого, чтобы не дышать неподобающе» (P. M.t. 150, р. 1316).

Григорий Синайский прибавляет некоторые замечания к устной и умной молитве:

«Однакож тихо и без смятения надо взывать ко Господу, чтоб глас не расстроил внимания ума и не пресек молитвы, пока извыкнет к деланию сему и примет силу Духа, станет крепко молиться сим в себе. Тогда не будет нужды произносить молитву устно, да и невозможно, потому что достигший сего довольствуется вполне умным деланием молитвы и не имеет желания отставать от ней» (Добр., 5, стр. 235—236).

Главным препятствием на пути концентрации ума в сердце является легкоподвижность или присноподвижность ума, его врожденная экстраверзия, его страсть ко всякого рода знанию. Поэтому катарзис вообще и катарзис ума является неотъемлемой частью религиозного делания. Отвлекающийся и отвлекаемый в аскезе ум встречает на своем пути нечистую вражескую демонскую силу, которая, по учению аскетической антропологии, пытается вмешаться в умное делание, чтобы дать концентрированному уму другое направление, соответственно его склонности: гедоническое, в виде чувственных, страстных образов, или гностическое в виде фантастического знания, «лжеименного гнозиса», по ап. Павлу. Демоны, по учению древнецерковной аскетики, владеют силой фантазии в полной мере и легко отпечатлевают ум нечистыми и фантастическими образами, а если не могут повлиять в бодрственном состоянии, то действуют ночью во сне, пытаясь загрязнить ум делателя нечистыми образами. Как только ум отвлекается от молитвенной концентрации, ему угрожает опасность стать жертвою демонской силы, и древнецерковная аскетика подчеркивает эту опасность со всей решительностью. В аскезе встает проблема защиты от влияний вражеской силы и борьбы с нею. Демономахия составляет неотъемлимую часть умной аскезы. Не нужно ни магических способностей, ни специальных гримуаров, ни заклинаний. Имя Иисуса в умной молитве является универсальной демономахическои силой. Иоанн Лествичник говорит:

«Именем Иисуса бичуй супостатов» («Лествица»).

Кто продолжает молитву в концентрации, тот свободен от всех навождений. Поражает в иогической литературе игнорирование нечистой и злой среды.

Григорий Синайский говорит и о внутренней демонской силе:

«Аура духов, поднимающаяся из сердца, помрачает ум и загрязняет разум, предает его другим знаниям. Если же увидишь нечистоты лукавых демонов или возникающие помышления, преобразованные в уме твоем, то не давай оглушить себя, и если встретишь благие мысли, не внимай им, но, держа дыхание и ум в сердце, скоро подавишь их, бичуя именем Иисуса» (Patr.M.,t.150,1316).

Всякая посторонняя мысль, фантазия и образ открывает дверь демонским влияниям, внешним и внутренним.

«Не только непотребное, но и благопотребкоа мэч-тание неуместным признано святыми отцами в чистой молитве и в умнем делании простом и единичном» (Каллист и Игнатий, Добр., Б, 414).

Авва Исайя говорит:

«Держи ум неудержимый, развеваемый и рассеиваемый вражескою силою» (Добр. 5,246).

КОМУ ТВОРИТЬ УМНУЮ МОЛИТВУ

«Эту молитву должны творить все, и монашествующие, и миряне, особенно по утрам. Она дает великий покой и радость» (Добр. 5,484).

«Господи, помилуй! От апостольских времен даровано христианам, и определено, чтобы они непрестанно возглашали сие» (Добр. 5,484).

Никифор говорит:

«Это величайшее из великих деяний делается достоянием многих наипаче через научение» (Добр. 5, 270).

«По-видимому, в его время молитва получила широкое распространение, вышла из узкого круга монашествующих и перестала быть тайной аскезой, почему и была им описана. Были и учителя опытные и знающие, что видно из следующих слов Никифора:

«Нужно наставника незаблудного, чтобы по его начертанию научиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества по делу внимания, встречающиеся по наваждению лукавого. Если нет такого наставника, надо поискать его, не жалея трудов. Если нет такого наставника, надо поискать его, не жалея трудов. Если же и при таком искании не найдется и он, то в духе сокрушенном и со слезами просить Бога и, помолившись, сделай то, что я скажу» (Добр. 56 270-271).

И он приводит дыхательный метод, как более легкий для концентрации.

И другие молитвы могут также действовать в сердце, вести к мистическому единению и созерцанию, как показал опыт западной церкви. И обычная изустная молитва может перейти во внутреннюю молитву и стать умной молитвой, но концентрация внимания в умной молитве сразу облегчает переход к внутренней молитве.

«Не нужно многословия в молитве, но монология, то есть часто говорить одно и то же» (Марк Подвижник, Комми., к Иоанну Леств., Patr. M., t. 6,1149).

ДЫХАТЕЛЬНЫЙ МЕТОД

Модификация умной молитвы с дыханием была известна и Григорию Синайскому. Никифор Монах говорит:

«Дыхание есть естественный путь к сердцу. И так, собрав свой ум в себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться. Ум, когда соединяется с сердцем, исполняется неизреченной сладости и веселья. Тогда видится ему, как воистину царствие небесное внутри есть, которое теперь, узревая в себе, и чистою молитвою ища, да прибудет и укрепится в нем, он все внешнее считает нестоящим внимания и нисколько непривлекательным» (Patr. M., 147, 963-964).

Каллист и Игнатий дают более детальное описание метода, называя его «естественным методом вхождения внутрь сердца вниманием через дыхание с вторением Иисусовой молитвы».

«Метод сей немало способствует к сосредоточению помышлений ума. Известно тебе, брате, как мы дышим: втягиваем в себя воздух и выпускаем его. На сем жизнь телесная держится и от сего зависит теплота тела. И так садись в безмолвной келий своей, собери ум свой, введи его в путь дыхания, коим воздух входит внутрь, и принудь его вместе с вдыхаемым воздухом сойти в сердце, и держи его там; держи, но не оставляй молчащим и праздным, а дай ему следующую молитву ( Иисусову). И пусть он имеет сие непрестанным своим делом и никогда не оставляет его» (Добр. 5,363, или Patr. M., 1.147).

Григорий Палама (Солунский) дополняет дыхательный метод следующими указаниями: «Так как у тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум, и будучи собираем, часто отскакивает во вне, и им должно также часто возвращать его внутрь, а он, у ненавыкших еще сему делу, ускользает как крайне подвижный и трудный, удерживаемый вниманием в созерцании единственного, то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока с Божьей помощью, через навыкно-вание з сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешивать с тем, сделать сильным ес сосредоточению на едином. Это впрочем (сдерживание дыхания), как всякий видеть может, следует и само собою за вниманием ума; потому что, при усиленнмо размышлении о чем-либо, дух сей (дыхание) неспешно входит а выходит, особенно у безмэлствующих телом и духом» (Добр. 5,313—320).

Каллист Титшкуда говорит о «направлении ума в сердце с дыханием i. ^1». Удержанию дыхания и дыханию вообще Григорий Синайский посвящает целую главу, в связи с созерцанием. Он говорит:

О том, что нужно удерживать выдох, говорит и Исайя Отшельник. А другой (монах) говорит: монах должен иметь память Божию вместо дыхания. И Новый Богослов Симеон говорит: удерживай дыхание, чтобы не дышать неподобающе. И Лествичник говорит: Иисусова память да соединится с дыханием твоим и тогда познаешь пользу исихии» (Patr. M., t. 150,1316).

Неподобающее дыхание — это дыхание, мешающее концентрации ума и исправляемое умной молитвой.

Уже г тое упоминание о дыхании должно всполошить синк отиста и навести на сравнение с йогическим дыханием. Как видно из изложения дыхательного метода, дыхание в умном делании не играет той универсальной роли, как в Йоге, как средстве концентрации космической и индивидуальной праны, призванной усилить активность умственной энергии души-манаса. Подвижник умного делания не ищет никаких вспомогательных сил, кроме силы Божественной благодати, которая ничего общего с правой не имеет. Дыхательный метод призван исправлять «неподобающее» дыхание, искажение дыхания во время концентрации,а не регулировать и усилить обмен психического тока, как в Йоге. Кроме того, перманентное йогическое дыхание ведет также к накоплению чужеродного, плохо ассимилируемого, психического тока, что вызывает худшие формы психизма и медиумизма.

Дыхание имеет значение вспомогательного механического средства удерживать ум в сердце. Оно теряет всякое значение, когда молитва становится внутренней благодаря силе Духа Св., удеживающего ум в сердце.

«Главным образом непарительность подается Господом Иисусом Христом при призывании в сорила путем дыхания, и это уединение в месте безмолвном у. не светлом, и зсе другое подобное, только способствует сему» (Калл, и Игнатий, Добр. 5,337).

О значении метода вообще говорится: «Чистая молитва есть больше всякого делания. Всякий метод, или правило, или прием, всякое правило и разные делания потому устанавливаются, что мы не можем еще чисто и непаритэльн© молиться» (там же.)

СТУПЕНИ УМНОГО ДЕЛАНИЯ

Григорий Синайский отмечает три стадии умного делания:

«Начало умной молитвы есть очистительное действо или сила Духа Си. и таинственное священнодействие ума, как начало безмолвия; средина — просве-пзтельная сила Духа и созерцание, а наконец — ыссту-пление или восторжение (восхищение) ума к Богу» (Pair, M., t. 150, С., 1277).

Никифор Монах отмечает и промежуточные этапы, касающиеся главным образом поведения ума в сердце:

««Когда войдешь в сердечное место, как я тебе показал, воздай благодарение Богу, и прославляя Его благодать, держись сего деления всегда и оно научит тебя тому, чего другим путем не узнаешь никогда. Подобает тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там. не следует оставаться праздными молчащим, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе» (Patr. M., 1.147 или Добр. 5,270).

Марк Подвижник говорит о сердечном месте:

«Ум входит в сверхъестественное место, находя

в себе плоды Духа Св.: любовь, радость, мир» (Добр.

1,568).

Ум должен найти «сердечный вход» и «войти в сердечное место» — это самая трудная фаза всего делания. Это вопрос катарзиса, отрешения от мира и самого себя, вопрос практической добродетели, вопрос действенности аскезы в данном лице. Если аскеза не дает духовных плодов, то вход этот не найдет. Смирение и терпение здесь неоценимые руководители. Два обстоятельства играют роль: или ум не находит сердечный вход, или сердце не впускает ум.

«Господь непрестанно ударяет в двери сердец наших, чтобы отверзли Ему и вошел Он и почил в душах наших»,— говорит Макарий Великий (Добр. 1,176).

Но-

«в сердце иная борьба, иное противление» (там же, стр.211).

«В сердце находится добро естественное и зло противоестественное»,— говорит Антоний Великий (Добр. 1, стр. 50).

Таким образом вход уму заделан самим человеком, неестественным злом и энантной силой в нем, силой «противления». Ум преодолевает эту злую силу в сердце только после предварительного очищения, упрощения и унификации, вооружившись умной Иисусовой молитвой.

«Самое главное оружие для подвижника — войти в сердце и сотворить брань с Сатаною» (Макарий В., Добр., 1,224).

Есть еще одно обстоятельство, плохо учитываемое в индуизме и близко стоящими к Йоге западными кругами. Это — состояние душевного ума, рационализм, мирское мудрствование, дух сомнения, исследования, гно-стизм-жнанизм. Об этом говорит Марк Подвижник:

«Ум имеет власть внимать сердцу и всяким хранением блюсти оное с молитвою, покушаясь войти во внутреннейшие безопасные клетки сердце, где уже нет ветров лукавых помыслов, нет широкого и пространного пути, устланного словами, образцами мирского мудрознания, ибо чистые и внутреннейшие клетки души и дом Христов приемлют внутрь себя наш ум, обнаженный и не приносящий от века сего, будет ли оно оправдано разумом, ли нет» (Добр., 1, 511).

Рационализирующий ум не внимает сердцу, а внимает только своим побуждениям, эмоциональным и аффект-ным, изощряясь в эмоциональном и эффектном мышлении.

В дом Христов, во внутреннюю клеть сердца входит лишь обнаженный, тонкий ум, по Клименту Александрийскому, «ум не приносящий ничего от века сего». Вход ума в сердце и его сокровенные глубины составляет главную задачу умной аскезы.

Войдя в сердце, ум должен утвердиться в нем. Утвердившись в сердце, ум соединяется с сердцем и это — величайший акт всей христианской аскезы и христианской мистики. Здесь и мистерия души и мистерия духа, мистерия Христа-Логоса, небесный духовный брак Небесного Жениха с человеческой душой, рождение Логоса с актами иллюминации, трансформации, обожания, уподобления, богочеловечества, обновления, искупления и спасения. При соединении с сердцем ум восхищается, то есть впадает в экстаз. Никифор и другие отмечают, что полный успех делания с завершительным актом есть дар Божий и немногие получают его, но благодетельные плоды этой аскезы получает каждый, практикующий аскезу.

Поворотный пункт в умной молитве — когда уста перестают произносить молитву. Тогда и ум умолкает и молиться начинает внутреннее слово, логос эндиатетос, как говорит Никодим Агиорит:

«Ум, находясь в сердце, должен не только созерцать, но должен найти там логос эндиатетос и заставить произностить его молитву, а ум созерцает и слушает слово молитвы, будучи в то же время безвидным и безобразным, не фантазируя, не думая даже о благом» («О ранении ума, чувства и сердца»).

Молитва внутреннего Логоса не умолкает. Это и есть непрестанная молитва — венец умно-сердечной молитвы.

Таким образом только молитва отворяет «вход сердечный» и утверждает ум в «сердечном месте» и ведет к внутреннему Царствию Небесному. Молитва врастает и во внимание, и в концентрацию, и в медитацию.

Рассмотрев все ступени умного делания, мы получим следующую схему:

1) концентрация молитвы с переводом ума в сердце,

2) молитва ума в сердце,

3) поиски входа в сердце,

4) вход в сердечное место, где внутреннее сокровище,

5) внутрь-пребывание ума в сердце и утверждение в нем,

6) соединение ума с сердцем,

7) собственно делание, то есть делание умом Иисусовой молитвы в сердце,

8) соединение ума с внутренним, сердечным Логосом-Христом,

9)      исступление и восхищение ума к Богу (экстаз). Исаак Сирин говорит о том, как открывается дверь сердца:

«Не дела отверзают заключенную дверь сердца, но сердце сокрушенное, смирение души, когда препобе-дишь страсти смирением, а не пренебрежением» (Твор., сл.55,256).

Нужен максимум внимания и сосредоточения, нужна полная «непарительность ума».

«Если будешь такое делание держать со всем вниманием, тогда откроется сердечный вход, о чем и мы имеем опыт» (Никифор Монах, Patr. M., t. 147, 965).

Ум начинает в сердце катартическую (очистительную) и психоаналитическую деятельность —

«Ум, созерцая эти места (безду сердца), изгоняет из них все идеи врага. Он изгоняет из сердца помыслы. Духи страстей начинают страшно трясти безду сердца, но с призыванием имени Иисуса они исчезают, как воск» (Симеон Н. В., Добр., 5).

Ум остается в сердце, устраивает в нем себе обитель, это «внутрь-пребывание» по Феофану Затворнику (Тамбовскому), отшельничество ума в сердце. «Ум неподвижным пребываем в сердце, водружая в нем взор свой» (блаж. Каллист, Добр., 5,438), «сидит неисходно в сердце» (Каллист Тиликуда, Добр., 5,467). Два сокровища находит в сердце ум, Христа-Логоса и Духа Св. (Марк Подв. Patr.t. 65,1005).

Драгоценная жемчужина евангельская, сокровище ума и сердца, поступает в обладание человеку, удовлетворяя на этот раз все созерцательные, познавательные, религиозные и мистические потребности ума. Софийность получает свое завершение, после того, как ум вновь приобрел свою потерянную райскую аганичность, свой Эрос.

О МОЛИТВЕ В УМНОМ ДЕЛАНИИ

Действие молитвы в умном делании связано с мистической (теургической) силой имени Иисуса.

Каллист и Игнатий отмечают три функции молитвы в умном делании:

«И пусть он (ум) имеет сие непрестанным своим делом и никогда не оставляет его. Ибо оно задержит его немечтательным, делает недосягаемым для прилетов вражеских и возводит в божественное желание и любовь» (Добр., 5,1603).

Таким образом, молитва является силой концентрирующей, защитительной и возносящей в любви, то есть силой эротопоэтической. Последняя функция особенно значительна. Интеллектуальная по началу умная молитва апатична по своему эффекту. О защитительной силе молитвы говорит и Иоанн Лествичник. Молитва в умном делании является защитным средством от всякого вмешательства темной силы в медитативный процесс. Молитва приводит в бездействие демонские силы внутри человека. Безмолитвенная медитация бессильна и беспомощна против темной силы. Именно в молитве — гарантия от чудовищных заблуждений транса, от блуждания ума, от восхищения души в мир призраков и образов, от духовной аберрации адвайты (мистического монизма).

Умное делание, по Каллисту и Игнатию, есть «делание простое и единичное» и в этом — тайна мистического божественного единения. Здесь доступно созерцание единства и простоты Божества.

Молитва удерживает ум от низших функций: мышления, интуиции и созерцания. В этих деятельностях ума нет ничего противорелигиозного и предосудительного, но ум не должен останавливаться на этих промежуточных ступенях делания, а должен идти дальше к конечной цели, к внутрисердечному Логосу. Вся дохристианская и внех-ристианская медитация грешит тем, что она не доходит до конца, не зная метода достижения конечной цели.

Одной энергии ума недостаточно для пробуждения сердца и раскрытия духовных сокровищ внутреннего Логоса. Один ум, сам по себе до Него не доходит. Только в соединении с молитвой, только в молитве или в своей молитвенной интенции ум проникает в сердце, непрерывно действует в нем. Таково универсальное значение молитвы в умном делании.

Исихий говорит:

«Кто не имеет чистой от помыслов молитвы, тот не имеет оружия на брань, молитва, которая непрестанно действовала бы во внутреннейших сокровенностях сердца» (по Каллисту и Игнатию, Добр., 5,406).

Все аскезы ума: трезвение, хранение и затвор ума находят поддержку в непарительной молитве.

Каллист Патриарх говорит:

«Ум во время молитвы действенной углубляется в сердце, и никому уже внимать не может, кроме Бога» (там же).

Такова теоцентрическая сила молитвы, она удерживает ум в его высшей четвертой молитвенной функции, на самой высоте концентрации. Без молитвы ум неизбежно переходит на мышление, сначала интуитивно-медитативное, а потом просто на рефлексию. Молитва и мышление есть антагонисты. Молитва не нуждается в мышлении, она созерцает. Нил Синайский говорит:

«Иное есть бесстрастие ума, а другое истинная молитва, что и выше... Ум может быть занят умозрением о вещах и углубляться в причинные их отношения. Хотя все сие суть отвлеченности, но как они суть умозрение о вещах, то отпечатливают в уме образы их — и далеко отводят его от Бога» (Добр., 5).

Мышление заблуждается — молитва свободна от заблуждений. Молитва ведет к полной духовной изоляции от Мира и мирского. Благодаря молитве умный делатель научается не думать во время медитации. Калл ист и Игнатий строго разграничивают умозрение и бесстрастие ума от молитвы:

«Есть два вида жизни и деятельности, та, которая ведется под влиянием свыше, и та, которая своими силами устроется. Для одной из них (последней) — поучения и многие разнообразные умозрения, делание же другой — истинная молитва» (Добр., 5, Наставления безмолвствующим, 418—419).

Это «устроение своими силами» попадает Йоге и всякой спекулятивной медитации не в бровь, а в глаз. Йог занят своими умозрениями и спекуляциями и не видит Простого и Единственного, в рефлексии и магнитативном созерцании ум его отпечатлевается и разнообразится и схватывает образы и призраки. Древнецерковные писатели говорят, что имеющий истинную молитву имеет и ум бесстрастный, но об имеющм бесстрастный ум нельзя сказать, что он имеет истинную молитву. Бесстрастный ум легко облекается в множественность и разнообразие образов, если он не удерживается молитвой и в заключительной рефлексии отвергает все сверхразумное и сверхестественное, как не истинное.

УМНОЕ ДЕЛАНИЕ И РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ

Умное делание включает все виды внутренней аскезы: трезвение, собирание ума, собирание и хранение сердца и потому является абсолютной внутренней аскезой, осуществляющей постоянную связь ума и сердца с Христом и Богом.

«Не отлучите сердца своего от Бога, но пребывайте с Ним, пока имя Иисуса вкоренится внутрь сердца и оно ни с чем другом помышлять не будет, да возвеличится Христос в вас» (Иоанн Златоуст по Каллисту и Игнатию, Добр., 5,363).

Каллист и Игнатий приводят различные наименования умного делания, данные различными писателями:

«Путь разумный, деяние похвальное, созерцание верное, трезвение ума, умное делание, дела будущего века, ангельское жительство, небесное житие, божественное поведение, страна живых, таинственное воззрение, духовная трапеза полнейшая, рай Богом соделанный, небо, небесное царство, Божие Царство, мрак превысшего света, сокровенная жизнь во Христе, боговидение, преестественное обожание» (Добр., 5,451).

Следующие эпитеты Симеона, архиепископа Солунс-кого, дополняют характеристику умной молитвы, как религиозного делания вообще:

«Она есть и молитва, и обет, и исповедание верь:. Духа Св. и божественных даров подательница, сердца очищение, бесов изгнание, Иисуса Христа вселение, духовных разумений и божественных помыслов источник, грехов отпущение, душ и телес врачева-тельница, божественного просвещения подательница, милости Божьей кладезь, откровения тайн Божьих ходатаица, единая спасительница, яко имя Спасителя нашего Бога в себе носящая» (Добр., 5,481).

Никифор Монах называет умное делание величайшим из величайших деланий.

Илия Экдик считает его выше других деланий, как делание духовное (Добр., 3, 475).

Григорий Синайский ставит его выше всех других деланий: «Она есть глава добродетелей, как любовь Божия» (Добр., 5, 41).

Каллист и Игнатий сравнивают умное делание с другими деланиями:

«Хотя есть иные пути и жительства, если же хочешь, и делакмеяко добрые, и к спасению ведущие и покой дающие, но этот есть препочтителько царский, все другие делания, как душа, тело, превосходящий, яко вполне обновляющий и до усыновлена Богу и дивно в Духе обожающий человека» (Добр., 5,451).

Называя умную молитву «сердечную молитвой», Кал-лист Тиликуда говорит, что это — «память Иисуса» (Pate»

«Это деятельность наиболее приятная Иисусу», говорит Никифор Монах ( Patr. M. 1.147, 96О).

Нил Сорский, русский подвижник умного делания, говорит:

«Умное делание есть созерцательное богомыслие, внутрення молитва, совершаемая умом и сердцем, непреходящая в внешние выражения через слово, соединенная с созерцанием Божества и отогнанием всех помыслов... постоянное памятование вездепри-сущия Божие. Кто так совершает, тот всегда в молитве... Сердечная или мысленная молитва есть как бы состояние богоподобия и соприсутствия с Богом, достигающие через созерцание Его» (цит. по Правдину, «Христ. чтения», 1877, ч. 1).

Таким образом умное делание охватывает все стороны религиозной жизни до глубочайших истоков и является вершиной религиозности, так как открывает путь внутреннему Логосу для его полного проявления и воздействия на всю человеческую тримерию. В умном делании ничего не исчезает, не растворяется, не поглощается. Все бытие, все сущности сохраняются, живут и, очистившись и одухотворившись, обретают вечную жизнь с Богом. Дух, душа, плоть, тело и материя получают жизнь в духе и в Боге.

ИМЯ ИИСУСА В УМНОЙ МОЛИТВЕ

В середине умной молитвы находится призывание имени Иисуса. Имя это есть Божественная Сила, так как Сын есть Сила Божья, по ап. Павлу. Иисус присутствуете имени Своем энергией Своей. Именем Его апостолы творили чудеса и изгоняли бесов. «Слава Божья есть также энергия Бога», говорит Тихон Задонский. Имя Божье также заключает в себе силу. Симеон Новый Богослов считает, что в имени Божьем есть светодейственная энергия Бога.

У иудеев есть вера в Божественную силу слова «Шем» или «Сим», которое есть таинственное начертание имени «Иисус». Смысл этого слова раскрыл принявший христианство ученый раввин Самуил в 1700 году в «Златом сочинении». Иудеи и до нынешнего дня изгоняют бесов этим именем (Иерохимонах Антоний. Миссионерское обозрение, 1916 г., №7—8). То же говорит Ириней Лионский (Соч., кн. 3, гл. 10, стр. 296).

Есть раввинское учение о «Мемре» — вере в силу имени Бога. Мемра, воплощаясь в имени «Шем», является освещением всякой молитвы, благословляет и творит чудеса. Все чудеса Ветхого Завета творил «Шем».

Ап. Павел, как раввинский ученик, был знаком с этим учением. Поэтому он и называет Христа Силою Божьей. Об имени Иисуса он говорит:

«Бог дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних» (Филип, 2,9—10).

В Евангелии от Матвея повторяются слова пророка Исайи об имени Иисуса:

«И на имя Его будут уповать народы» (1,21).

В «Деяниях апостолов» говорится:

«И нет иного имени под небесами, о нем же подобает спастися нам» (4,1).

В Ветхом Завете говорится об имени Иисуса:

ссБудет Имя Его благословенно во век; доколе пребывает солнце, будет передаваться имя Его... и благословенно имя Славы Его во век» (Псал., 71, 19). (Псал. 71,19).

«Все народы окружили меня, но именем Господним я низложил их» (Псал. 17,10—12).

Диадох говорит:

«Сие данное имя, будучи с напряженной заботливостью содержимо мыслью, очень ощутительно попа-ляет всякую скверну, появляющуюся в душе. Ибо Бог наш есть огонь, поедающий всякое зло».

Исихий говорит:

«Святое и досточтимое имя Господа Иисуса, непрестанно сидя в уме, порождает бесчисленное множество солнцеподобных размышлений» (Добр. 2,222).

Иоанн Златоуст говорит о действии имени Иисуса на сердечного змея:

«Имя Иисуса, сходя вглубь сердца, да смирит держащего тамошние изжити змея... Не отлучайте сердца своего от Бога, пока имя Господа вкоренится внутрь сердца и оно ни о чем другом помышлять не станет»— ( по Кал листу и Игнатию, Patr. M., 1, 147).

Призывание имени Иисуса пробуждает скрытую силу благодати Духа Св.

«Как найти энергию духа? Она дается при крещении. Есть два способа найти ее: 1} исполнением Заповедей и 2) частым призыванием имени Иисуса. Первый способ — длительный, второй — короче» (Григорий Синайский, Patr. M. t15O, §3, р. 1309).

Призывание имени Иисуса вызывает любовь к Нему, а любовь, по Марку Подвижнику, есть «внутреннее открытие сердца, куда предтечей вошел Иисус» (Patr. M, t. 68,1009).

Исихий говорит об общем действии имени Иисуса:

«Рождается в уме нашем некое божественное состояние от непрестанного памятования и призывания Господа нашего Иисуса Христа, если не будешь нера-деть о всегдашнем к Нему в уме молении» (Добр., 5, 186).

Мы уже говорили, что умное делание является универсальной и тотальной аскезой, всей человеческой триме-рии. В ней достигается гармоническая, иерархическая и симфоническая интенция всех сил тримерии, духовных, душевных и телесных. Связующим звеном в интенции этих сил является сила имени Христа. Поэтому произнесение имени Иисуса занимает центральное положение во всем умном делании.

Нил Синайский говорит, что имя Иисуса есть пища для ума во время концентрации в умном делании, так как присноподвижный ум нуждается в духовной пище.

Имя Иисуса в умной молитве пробуждает в сердце глубоко скрытое в нем внутреннее слово, логос-эндиатетос, а внутреннее слово в свою очередь пробуждает не менее глубоко скрытое внутреннее, духовное «умное» чувство. Диадох говорит:

«Духовный (внутренний) логос наполняет умное чувство» ( De perfektione, 7,8).

С пробуждением трех латентных духовных сил: духовного ума, духовного слова и духовного чувства, завершается триадизация внутреннего сердечного духа, параллельно с триадизацией головного духа с его тремя способностями, умом, волей и силой. Тогда не замедлит проявиться основной логоистический агано-софийный экстаз со вселением Бога-Отца (Ионн., 14,23).

О НАЗВАНИЯХ УМНОГО ДЕЛАНИЯ

Многосторонность умного делания повела к тому, что древние авторы дают ему различные названия. Уже простой перечень этих названий представляет интерес, так как открывает различные стороны древнецерковной аскезы:

1) Хранение ума, трезвение, затвор ума и сердца (Исихий и Филофен),

2) Иисусова молитва (Исихий и Марк Подвижник),

3) Призывание имени Иисуса Христа (Исихий),

4) Непрестанное поклонение Иисусу, монотонная молитва (Иоанн Лист),

5) Сокровенное делание сердца (Филимон),

6) Сердечная молитва (Каллист и Игнатий),

7) Тайная молитва (Климент Александрийский),

8) Умная молитва (Григорий Синайский, Дионисий Ареопагит),

9) Священная молитва,

10) Наука и естественный метод (Никифор Монах, Каллист и Игнатий),

11) Умное делание,

12) Память Бога.

В этой многогранности, в неисчислимом богатстве внутреннего содержания и силе внутреннего действия, в глубине проникновения до недр ипостасной Божественности в человеке — абсолютное значение умного делания. Если само христианство в мире сем есть перманентное чудо, то умное делание есть чудо в чуде.

Материалы раздела подготовлены Издательским Домом Андрея Князева
Дизайн: ba3a33
Ссылка при копировании на ресурс http://weitz.ru/ обязательна